Общий аргумент в пользу негативных атрибутов

Перед тем, как мы перейдем к рассмотрению негативных атрибутов, было бы нелишне указать на то, что, учитывая наличие у всех этих атрибутов единой основы, то есть отрицания несовершенства и ограниченности, можно выдвинуть общий довод в доказательство сразу всех негативных атрибутов: Бог является абсолютным бытием и обладает всеми бытийными совершенствами. Поэтому ни одно несовершенство, недостаток или ограниченность не могут присутствовать в Самости Бога, а следовательно, любое понятие, предполагающее какое-либо несовершенство, непременно исключается из Божественной Самости. Поскольку содержание негативных атрибутов заключается не иначе, как в отрицании проявлений несовершенства и ограниченности, абсолютное совершенство Бога предполагает, что все негативные атрибуты относятся к Нему. Таким образом, как мы доказали осуществление всех позитивных атрибутов с помощью единого аргумента(1), так же можно представить общий аргумент в пользу негативных атрибутов. Таким образом, мы в сжатом виде рассмотрим группу негативных атрибутов, которые мы ранее перечислили: 1, 2. Отрицание многосоставности и атрибутов, присовокупляемых к Самости В разделе о самостном единобожии мы уже подробно рассмотрели эти два атрибута и поэтому воздержимся здесь от повторения этой информации. 3. Отрицание телесности Подавляющее большинство мусульман считает Бога пречистым от телесности, однако малочисленная группа, получившая известность как «муджассимиты» (араб. муджассима – «придающие телесность»), относятся к Богу как к телесному существу(2). Лучший довод в пользу отрицания телесности Бога, заключается в том, что тело (в каком бы значении мы его не понимали) обладает тремя измерениями, то есть длиной, шириной и высотой, а потому состоит из измеряемых частей. Поэтому любое тело является многосоставным. Ранее нами было доказано, что Бог пречист от всякого рода многосоставности (таркиб). Поэтому можно считать доказанным, что Бог не является телом (джисм). Таким образом, человеку ни в коем случае не дозволяется даже в своих мыслях и фантазиях представлять себе Пречистого Господа телесным существом, и всегда нужно помнить, что Он является нематериальным существом, в Священной Самости которого не имеется никаких характеристик и параметров, присущих телу. 4. Отрицание направления и места Под этим атрибутом подразумевается, что Всевышний не имеет какого-то конкретного направления (джиха) и не является существом, имеющим положение в пространстве (макан), чтобы занимать какое-то место. Муджассимиты, вопреки другим исламским течениям, считают, что Бог имеет определенное направление, а каррамиты верили в то, что Он всегда находится наверху(3). Один из аргументов в пользу того, что Бог пречист от направления и места, заключается в том, что обладание направлением или нахождение в каком-либо месте относятся к характеристикам тел или проявлениям телесности, а Бог не является ни телом, ни акцидентным качеством тела, потому что любая акциденция (‘арад) нуждается в некоем носителе этой акциденции (ма‘руд), тогда как Бог является бытийно-необходимым и абсолютно ни в чем не нуждается. 5. Отрицание вселения во что-либо Бог не вселяется ни в какое другое существо. Все исламские течения единодушны в этом вопросе, и лишь внешний смысл высказываний некоторых последователей суфизма указывает на веру во вселение (хулул). Один из аргументов мутакаллимов в пользу отрицания вселения заключается в том, что, согласно общепринятому значению слова «хулул», «вселившаяся вещь» (шайй’ халл) в своем воплощении нуждается в населяемом ей месте (махалл), существуя как бы благодаря этому месту и нуждаясь в нем, а поскольку Бог абсолютно ни в чем не нуждается, и невозможно представить наличие у Него нужды в чем бы то ни было, Он не населяет никакое существо. 6. Отрицание объединения с чем-либо Бог не объединяется ни с каким существом, и все исламские направления, по всей видимости, разделяют это убеждение(4). Один из аргументов в пользу этого утверждения состоит в том, что, если под «объединением» (иттихад) понимается некий метафорический смысл, то есть сочетание и смешение двух вещей друг с другом или преобразование формы вещи, это предполагает пассивность, изменение и многосоставность, а Священная Самость Бога пречиста от этих вещей, потому что они предполагают несовершенство и потребность. Если же под «объединением» понимается его подлинный смысл, то есть превращение двух самостей в одну единую самость, то в таком смысле его невозможно представить не только применительно к Богу, но и применительно к любому другому существу(5). 7. Отрицание вселения возникших явлений в Бога Бог не является вместилищем каких-либо возникших явлений (хавадис) и привходящих акциденций. Поэтому ни один из атрибутов Бога не является акцидентным и возникшим. Один из аргументов мутакаллимов в пользу отрицания возникших атрибутов заключается в том, что проявление возникшего качества в какой-либо самости предполагает наличие способности (исти‘дад) и потенциала (кувва) к принятию указанного качества этой самостью, тогда как способность и потенциал являются характеристиками материальных существ. Поэтому акцидентное проявление атрибута в Самости Всевышнего Творца предполагает его материальный характер, тогда как Священная Самость Бога пречиста от любых материальных проявлений. Одним из результатов отрицания акцидентного привхождения возникших явлений в Божественную Самость заключается в том, что все атрибуты Всевышнего являются извечными. 8. Отрицание удовольствия и страдания Бог не испытывает ни удовольствия, ни страдания. Обычно, удовольствие и страдание делятся на два типа: первый тип – это естественное или физическое удовольствие или страдание, которое относится к живым материальным существам, таким как человек и животные, а, поскольку Бог не является материей, невозможно представить себе, чтобы Он испытывал такое удовольствие или страдание. Второй тип – это удовольствие или страдание разума, которые соответственно заключаются в том, что разумная личность воспринимает нечто подходящее для нее (амр мула’им) или нечто противное ей (амр мунафи). Несомненно, страдание разума также является невозможным для Бога, потому что всё сущее является Его следствием и творением, а между причиной и следствием или творцом и творением никогда не бывает несовместимости или противоречия. Поэтому ни одно существо в мире не является противным Самости Господа, чтобы его восприятие служило причиной страдания Его разума. Однако по поводу того, характеризуется ли Бог удовольствием разума, имеются разногласия. Одна группа мутакаллимов, следуя за философами(6), признают эту возможность и говорят: «Самость Бога обладает предельным совершенством и красотой, а следовательно, восприятие Богом Своей Самости представляет собой восприятие самого совершенного и прекрасного существа, которое наиболее совершенным образом сочетается с Божественной Самостью, потому что наиболее совершенное сочетание имеется именно между вещью и ей самой, что влечет за собой удовольствие разума для Бога(7). Другая группа, признавая само знание Бога о совершенстве Своей Самости, считает непозволительным приписывать Всевышнему характеристику «наслаждение» (илтизаз), поскольку в Коране и преданиях этот атрибут не используется в отношении Бога. ‘Аллама ал-Хилли в своем комментарии к «Таджрид ал-и‘тикад» пишет: «Что касается удовольствия в значении восприятия благоприятного, по поводу него имелось единогласие среди ранних [философов], поскольку Бог является воспринимающим самого совершенного из всех существ, а именно Своей Самости. Таким образом, вследствие этого восприятия Он испытывает удовольствие… Этого подхода придерживались Ибн Наубахт и остальные мутакаллимы, хотя использование слова «наслаждающийся» (мултазз) нуждается в шариатском обосновании»(8). В любом случае общепринятым является именно первое значение удовольствия и страдания, и в этом пункте подчеркивается, что Бог, в отличие от некоторых Его творений, не описывается с помощью такого удовольствия или страдания. 9. Отрицание видимости Всевышний не является видимым. Этот атрибут является одним из наиболее дискуссионных негативных атрибутов Бога, по поводу которого имеются существенные разногласия. Имамитские и му‘тазилитские мутакаллимы считают, что Бога невозможно увидеть ни в этом мире, ни в загробном. Напротив, течение муджассимитов, представители которого считают Пречистого Бога телом, имеющим направление в пространстве, не видят ничего невозможного в чувственном созерцании Бога (как в этом мире, так и в следующем). Традиционалисты (ахл ал-хадис) и аш‘ариты придерживаются в этом вопросе срединной точки зрения и считают, что верующие в загробной жизни смогут наблюдать Бога своими собственными глазами. Аш‘ариты говорят по этому поводу следующее: «Мы считаем, что в загробной жизни Бога можно будет видеть глазами, подобно тому, как видят месяц ночью в полнолуние, и верующие будут Его видеть»(9). Учитывая, что каждое из указанных направлений старается не только выдвигать рациональные и текстуальные аргументы в пользу своих утверждений, но и выступает с критикой оппонентов, проблема видимости Бога превратилась в очень обширную и подробно обсуждаемую тему. Чтобы сохранить краткость изложения, мы здесь ограничимся приведением лишь некоторых аргументов в пользу одного мнения, а именно невозможности чувственного созерцания Всевышнего, тогда как другую часть этой темы мы рассмотрим в том параграфе данной главы, который посвящен доводам Корана(10). Конечно, необходимо напомнить о том, что предметом споров в данном вопросе является чувственное наблюдение Бога с помощью зрения и органов чувственного восприятия, то есть глаз. Однако, если под созерцанием (ру’йат) подразумевается нечто вроде созерцания с помощью сердца и внутреннее восприятие, то по поводу этого нет никаких споров и дискуссий, и такое видение или созерцание, называемое нами «сердечное созерцание» (ру’йат ал-калбийа), в отличие от «чувственного созерцания» (ру’йат ал-хиссийа), возможно как в этой жизни, так и в следующей. Конечно, если обратиться к высказываниям более поздних аш‘аритов, становится понятно, что они в силу очевидной невозможности чувственного созерцания постарались найти другие значения для слова «созерцание», например, заявили о том, что речь идет о таком чувственном созерцании, которое не нуждается в нахождении друг напротив друга (мукабала) и не предполагает нахождение предмета созерцания (мар’и), то есть Бога, в каком-то месте или точке пространства(11). Некоторые также утверждают, что в Судный день Бог создаст для глаз верующих то же самое состояние, благодаря которому их разумы созерцали свет Божественного бытия(12). В любом случае, различные версии аш‘аритов в вопросе созерцания Бога так или иначе сводятся либо к созерцанию с помощью сердца, либо к такому понятию, которое недоступно рациональному пониманию и не поддается представлению(13). (1) См. Гл. 2 в Ч. 3. (2) Для более подробного изучения доводов муджассимитов в пользу их тезисов и их критики см.: Манахидж ал-йакин. С. 202, 203. (3) См.: Манахидж ал-йакин. С. 204. Ибн Майсам ал-Бахрани. Кава‘ид ал-марам фи ‘илм ал-калам. С. 71-73. (4) Группа мутакаллимов истолковала внешний смысл высказываний некоторых представителей суфизма по вопросу исчезновения (фана’) человека в Боге таким образом, что они утверждали допустимость объединения Бога с другими существами. Например, см.: Иршад ат-талибин. С. 238. (5) Более подробное разъяснение см.: Там же. С. 337, 338. (6) В наших книгах по каламу теория «наслаждения разума» (илтизаз ал-‘акли) возводится к некоторым греческим философам, и исламские философы, такие как Ибн Сина, тоже отстаивали эту теорию. См.: Ибн Сина. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 3. (7) См.: ‘Аллама ал-Хилли. Анвар ал-малакут фи шарх ал-йакут. С. 102; Иршад ат-талибин. С. 234-235. (8) Кашф ал-мурад. С. 320 (слова ‘Аллама ал-Хилли даны в авторском переводе). Из слов Хаджи Насир ад-дина ат-Туси в «Таджрид ал-и‘тикад», который, разъясняя негативные атрибуты, говорит: «Из страдания невозможно абсолютно все виды, а из удовольствия – физическое», следует, что он признавал возможность наслаждения разума для Бога. По-видимому, слова ‘Аллама о том, что применимость атрибута «наслаждающийся» зависит от наличия шариатского обоснования, опирается на теорию о том, что Божественные имена и атрибуты раскрываются лишь самим Богом. (9) Ал-Аш‘ари. Ал-ибана ‘ан усул ад-дийана. С. 21. (10) Для более подробного ознакомления с доводами аш‘аритов в пользу возможности чувственного созерцания и их критикой см.: Иршад ат-талибин. С. 244-249; Кашф ал-мурад. С. 322-324; Мухадарат фи-л-илахийат. С. 207-212. (11) Фадил Кушчи. Шарх ат-таджрид. С. 328. (12) Хаким Лахиджи. Сармайе-йе иман. С. 54. (13) См. другие версии: Мухадарат фи-л-илахийат. С. 204-206.