Рассмотрение теории принуждения

Рассматривая богословский детерминизм, мы проследим наиболее важные основания и аргументы аш‘аритов, оставив оценку второстепенных доводов для другого случая. Ниже представлены отдельные, наиболее значимые, основания аш‘аритов, побудившие их принять идею принуждения: А) Единобожие в творении: Одним из главных оснований аш‘аритского детерминизма является особый подход аш‘аритов к единобожию в творении. Согласно их подходу, Бог является Единственным Творцом и Создателем всех вещей, а поскольку понятие «вещь» также относится и к деяниям человека, всеохватный атрибут Бога как Творца распространяется также и на человеческие деяния. Поэтому только Бог является творцом человеческих деяний, и смысл этого тезиса заключается в том, что человек не играет никакой роли в создании своих действий, а потому не остается никакого места для наличия у него свободы воли. Учитывая сказанное нами ранее по поводу подлинной сущности единобожия в деяниях и его различных видов, ответ на вышеприведенную аргументацию вполне очевиден. Сущность единобожия в творении заключается в том, что единственным независимым творцом, осуществляющим творение без необходимости чьего-то разрешения или соизволения со стороны других существ, является Пречистый Господь. Поэтому единобожие в творении не противоречит утверждению о том, что другие существа могут быть источником творения или созидания с Божьего позволения и в рамках тех законов и закономерностей, которые Он установил, и, как мы уже говорили ранее, в многочисленных айатах Священного Корана творениям Бога приписывается созидание и оказание воздействия на другие творения. Поэтому единобожие в творении (согласно правильной трактовке этого понятия) не противоречит той роли, которую имеет человек в совершении своих деяний. Конечно, единобожие в творении предполагает, что человек и любое другое творение не являются полностью независимыми в своих действиях, но их действия и созидание осуществляются в русле Божественных деяний(1). Б) Извечное знание Бога: Еще одно из оснований аш‘аритов в их следовании идее принуждения – это вопрос «абсолютного и извечного знания Бога». Такая аргументация тесным образом связана с темой приговора и предопределения, и, фактически, служит одним из каналов связи между темой приговора и предопределения с одной стороны и темой принуждения и свободы воли – с другой. Вот в кратком виде аргументация, основанная на извечном знании Бога: Бог изначально ведает о том, произойдут или не произойдут те или иные деяния человека. С другой стороны, невозможно, чтобы Божественное знание не соответствовало объективной реальности, иначе говоря, чтобы Божественное знание поменялось на неведение. Поэтому совершение действия, о котором Бог не ведает, невозможно, а совершение действия, о котором Бог ведает, представляет собой нечто необходимое. Поскольку третьего варианта не дано, действия человека не могут выходить за рамки двух вариантов: либо они являются невозможными, либо необходимыми. К тому же, поскольку могущество распространяется исключительно на возможные вещи, совершаемые человеком действия не принадлежат к сфере его могущества и, в конечном итоге, не являются произвольными. Самый сильный ответ, который был дан на эти аргументы, уже был нами упомянут в разделе о Божественном приговоре и предопределении и звучит следующим образом: Божественное знание о человеческих деяниях распространяется на все их характеристики, а потому смысл утверждения о том, что Бог заранее знает о том, что такое-то произвольное действие (например, ходьба или стояние на месте) будет совершено человеком, состоит в том, что Бог ведает о том, что такой-то человек совершит в такое-то время и в таком-то месте указанное деяние, воспользовавшись имеющейся у него свободой воли. Само собой разумеется, в этом случае указанное действие будет необходимым, но эта необходимость ни коим образом не противоречит его произвольному характеру, потому что смысл этой необходимости заключается в том, что рассматриваемое нами действие приобретает эту необходимость при условии реализации ее исчерпывающей причины, которая включает в себя также свободу воли действующего субъекта, как это бывает с любым следствием, которое приобретает необходимость, если предположить наличие у него исчерпывающей причины(2). Многие исламские философы указывали на вышеприведенный ответ с целью разрешить сомнение по поводу несочетаемости извечного знания Бога с произвольными действиями человека. Например, ‘Аллама Табатабаи пишет: «Извечное знание [Бога] имеет своим предметом любую вещь при сохранении всех ее особенностей (‘ала ма хувва ‘алайхи), а потому предметом этого знания являются произвольные действия человека вместе с имеющейся у них характеристикой произвольности (би ма хийа ихтийарийа). Поэтому невозможно, чтобы эти действия совершались непроизвольно. Иначе говоря, предметом [Божественного] приговора является то, что действие совершается его субъектом в произвольной манере, а потому, если указанное действие окажется непроизвольным, будучи предметом Божественного приговора, из этого будет неизбежно следовать, что Божественный приговор противоречит сам себе [что является невозможным]»(3). В) Всеобщий характер Божественной воли: Третье богословское основание аш‘аритского детерминизма заключается в принципе «всеобщности Божественной воли». Аргументация аш‘аритов строится на том, что воля Бога охватывает также и человеческие деяния, а потому все деяния рабов Божьих совершаются по Его воле и, в конечно счете, не являются произвольными действиями, поскольку источником их совершения является Божья воля, а не воля людей. Прежде чем ответить на вышеприведенные аргументы, было бы уместно отметить еще один момент: вопреки принципу всеохватности Божественного предзнания, распространяющегося на человеческие деяния (по поводу этого не существует фундаментальных разногласий(4)), имеется разногласие по поводу того, распространяется ли Божественная воля на деяния Его рабов или нет. Аш‘ариты признают, что Божественная воля распространяется на человеческие действия, а му‘тазилиты, движимые мотивом защиты свободы человеческой воли, выступали против этой точки зрения. Поэтому, имея дело с данной темой, нужно дать ответ на два вопроса: Распространяется ли Божественная воля на действия человека? В случае, если Божественная воля имеет своим предметом человеческие действия, предполагает ли это принуждение или лишение человека свободы воли, как утверждается в аргументации аш‘аритов? В действительности, ответ на первый вопрос является положительным, а на второй вопрос – отрицательным. Божественная воля (в онтологической плоскости) распространяется также и на человеческие действия, так что во вселенском порядке, в принципе, не существует никаких событий или явлений, которые выходили бы за рамки Его воли и желания, но, вопреки представлению аш‘аритов, этот факт не предполагает принуждения, потому что в этом случае (как и в случае со знанием) Божественная воля не распространяется на совершение действия в абсолютном смысле этого слова, а ее предмет заключается скорее в том, что любое действие совершается благодаря порождающей его причине, сохраняя все особенности. Поэтому, подобно тому, как Божественная воля распространяется на непроизвольное выделение тепла огнем, предметом Его воли в отношении (произвольных) действий человека является то, что указанное действие совершается вместе со знанием, волей и свободой воли действующего субъекта и прочими необходимыми условиями. Помимо сказанного, аш‘ариты выдвигают и другие аргументы в подтверждение своего тезиса, рассмотрение и обсуждение которых слишком затянет наш разговор. (1) Аш‘ариты представили и другие второстепенные аргументы в доказательство утверждения о том, что Бог является Творцом человеческих деяний, которые приводятся в обширных богословских сочинениях. Например, см.: Фахр ар-Рази. Ал-маталиб ал-‘алийа. Т. 9. С. 7-244. (2) На этот тезис был дан и другой ответ, который звучит следующим образом: Знание всегда следует за предметом этого знания (ма‘лум) и не может оказывать на него влияния. Поэтому Божественное знание не может привести к непроизвольному характеру человеческих действий, потому что отсюда необходимо следует, что знание оказывает влияние на свой предмет (человеческие действия), тогда как любое знание зависит от своего предмета. Однако этот ответ является некорректным, потому что знание Бога (в отличие от человеческого знания) не определяется его предметом, а является одним из звеньев приведших к нему причинно-следственных связей. Для более подробной информации см.: Эльм-е пишин-е элахи ва эхтийар-е энсан. С. 15-44. (3) Садр ал-Мута’аллихин аш-Ширази. Ал-Асфар ал-арба‘а. Т. 6. С. 318. Та‘лика 2. Также см.: ‘Аллама Табатабаи. Нихайат ал-хикма. Мархала 12. Фасл 14; Месбах Йазди, Мохаммад-Таги. Та‘лика ‘ала нихайат ал-хикма. С. 238; Ал-Илахийат ‘ала… Т. 1. С. 631. (4) Ал-Аш‘ари в своем труде «Макалат ал-исламийин» цитирует слова Хишама ибн Хакама о том, что он считал необходимым актуальное бытие предмета знания и поэтому отрицал предзнание Бога о деяниях Своих рабов. Однако подлинность этой цитаты, особенно, в то время, когда Хишам ибн Хакам примкнул к кругу учеников Имама ас-Садика (мир ему!), вызывает сомнения.